Anota Castaneda que:
"El hombre estará, para entonces, al fin de su travesía por el camino del conocimiento, y casi sin advertencia tropezará con su último enemigo: ¡la vejez! Este enemigo es el más cruel de todos, el único al que no se puede vencer por completo; el enemigo al que solamente podrá ahuyentar por un instante.
Este es el tiempo en que un hombre ya no tiene miedos, ya no tiene claridad impaciente; un tiempo en que todo su poder está bajo control, pero también el tiempo en el que siente un deseo constante de descansar. Si se rinde por entero a su deseo de acostarse y olvidar, si se arrulla en la fatiga, habrá perdido el último asalto, y su enemigo lo reducirá a una débil criatura vieja. Su deseo de retirarse vencerá toda su claridad, su poder y su conocimiento.
Pero si el hombre se sacude el cansancio y vive su destino hasta el final, puede entonces ser llamado hombre de conocimiento, aunque sea tan sólo por esos momentitos en que logra ahuyentar al último enemigo, el enemigo invencible. Esos momentos de claridad, poder y conocimiento son suficientes." (Castaneda, 2010: 91).
El cuarto peligro es una vejez que no va a ser entendida como etapa vital sino como fuerza reactiva, como deseo en retirada, como pasión de abolición. Para comprender esto consideramos importante ir hacia el concepto nietzscheano del eterno retorno. La apuesta nietzscheana concerniente al eterno retorno se sostiene en una afirmación radical: querer la vida hasta el final, hasta en sus aspectos más terribles. Es tener amor por lo que acontece y para ello pareciese necesitarse de un temple anímico que no ha nacido aún.
Si interpretamos la voluntad de poder en un sentido puramente unitivo, en tanto dominio, el ultrahombre seria algo así como el típico héroe de Hollywood que con un dólar en el bolsillo crea un imperio; o tal vez el empresario de sí mismo, aquella fábula capitalista contemporánea que conlleva inevitablemente un modo de vida individualista y culpabilizante. Por el contrario, el ultrahombre no es el hombre habido hasta ahora, ni un super-hombre como radicalización del ser del hombre, sino que es lo que esta más allá de toda idea de hombre. Es lo que pugna por dejar atrás las formas de lo humano. Frente a la idea de dominar la realidad, de amarrarla, de consumirla, la idea del ultrahombre refiere a aquella existencia que puede tener el temple anímico del amor fati.
Amor fati es un término latino para designar a aquel amor que ama lo que acontece. ¿Que quiere decir amar lo que acontece? El acontecimiento es lo que llega, y lo que llega, me guste o no me guste, no entra en mi capacidad de dominio. El amor fati es amar la vida en todos sus aspectos, incluso en los mas terribles. Es, en definitiva, querer lo que acontece, querer aquello que no se puede dominar. El amor fati plantea la paradoja de que yo quiero aquello que podría no haber querido nunca. El “yo lo quise así”, como grito nietzscheano, implica desasirse de toda idea de dominio, de reunión, de síntesis, en el desprendimiento de una voluntad que ama el instante:
“Amar el instante: he aquí uno de los puntos tensionales del eterno retorno. Porque el amor al instante pareciera la simple aceptación de lo que se da sin más, la eliminación de toda fuerza crítica. No de otro modo lo han interpretado algunas posiciones “posmodernas”, arribando a una conversión del pensar de Nietzsche en un sí (como el del asno) a todo lo que existe, en una suerte de conformismo de mercado que se alarga en un cántico a la sociedad post-industrial tecnocratizada, transformada ahora en el mejor de los mundos posibles. Pero esta aceptación de lo que se da sin más también tendría que ser vomitada como la cabeza de la serpiente negra: el amor fati no excluye sino que comprende como elemento tensional la voluntad de creación. ¿Qué mejor muestra de esta voluntad que la ficción misma del eterno retorno, esa gran arquitectura del pensamiento que puede combinar en sí la lógica y la danza, la construcción mediatizada y la intuición (“me asaltó un pensamiento…”), el amor al fatum y la decisión que rompe con lo dado? El eterno retorno y la decisión del instante son uno: debo querer este instante en su eterna repetición . Y la encargada de santificar ese instante es la risa, que lo torna “querido” (Cragnolini, 2014)
Se pueden pensar dos momentos de la risa: como risa nihilista que ejerce una función crítica, pero también como voluntad de construcción. El momento nihilista, el que se erige contra la Verdad, contra la idea de fundamento o finalidad y el momento de risa sanadora, aquella que los hombres superiores no han tenido aun, aquella que está por venir. La risa creadora aligera la pesadez de las convenciones, de las morales, de los pensamientos graves, de las grandes obligaciones. Santifica el instante, para que retorne una y mil veces. Voluntad de amor, voluntad de abandono.
El desasimiento es, igualmente, el gesto de Zaratustra a los hombres por venir. El desasimiento: hay que estar desasido de todo, incluso del propio desasimiento. El aferrado es el propietario. La figura del sujeto-propietario es fundamental para entender el fenómeno capitalista actual y no es difícil ver que las conceptualizaciones sobre el deseo de Deleuze y Guattari en Capitalismo y esquizofrenia evidencian ciertas huellas de la voluntad de poder nietzscheana. Frente al sujeto moderno escenificado en la figura del propietario, es decir, en aquella existencia que es propietaria de sus pensamientos, de sus sentimientos, de sus emociones tanto así como de cosas; frente a ello, es que Nietzsche esgrime la virtud del desasimiento y al hacerlo busca desasirse de toda esa ficción inútil que gira alrededor del sujeto propietario y sus correspondientes modos de vida.
Entonces el ultrahombre pensado en este sentido seria un modo de ser diferente de lo humano que plantea otra vinculación con todo lo viviente que no es justamente la vinculación de dominio, sino la de aquel que está frente a lo que acontece. No soy propietario de mi vida, la vida es lo que acontece. Si la vida es lo que acontece, todo lo vital es aquello que no puede ser sometido a mi dominio.
El ultrahombre es fundamentalmente quien puede pensar el eterno retorno. Si bien se ha interpretado el eterno retorno como la vuelta incesante de lo mismo (entre nosotros, Borges sostiene esta postura en Historia de la eternidad) Guattari y Deleuze piensan que en el retorno lo que retorna es la diferencia.
Años atrás, en su período de “retratista” de grandes filósofos, Deleuze escribe respecto del eterno retorno una serie de cuestiones que son interesantes para comprender no sólo su interpretación de Nietzsche sino sus propios conceptos venideros:
“El eterno retorno, según Nietzsche, no es de ningún modo un pensamiento de lo idéntico, sino un pensamiento sintético, pensamiento de lo absolutamente diferente que reclama un principio nuevo fuera de la ciencia. Este principio es el de la reproducción de lo diverso como tal, el de la repetición de la diferencia: lo contrario de la «adiaphoria» Y, en efecto, no entendemos el eterno retorno hasta que no hacemos de él una consecuencia o una aplicación de la identidad. El eterno retorno no es la permanencia del mismo, el estado del equilibrio ni la morada de lo idéntico. En el eterno retorno, no es lo mismo o lo uno que retornan, sino que el propio retorno es lo uno que se dice únicamente de lo diverso y de lo que difiere. (…) En este sentido, no debe interpretarse como el retorno de algo que es, que es uno o que es lo mismo. Al utilizar la expresión «eterno retorno» nos contradecimos si entendemos: retorno de lo mismo. No es el ser el que vuelve, sino que es el propio retornar el que constituye el ser en tanto que se afirma en el devenir y en lo que pasa. No vuelve lo uno, sino que el propio volver es lo uno que se afirma en lo diverso o en lo múltiple. En otros términos, la identidad en el eterno retorno no designa la naturaleza de lo que vuelve, sino al contrario el hecho de volver por el que difiere. Por eso el eterno retorno debe pensarse como una síntesis: síntesis del tiempo y sus dimensiones, síntesis de lo diverso y de su reproducción, síntesis del devenir y del ser que se afirma en el devenir, síntesis de la doble afirmación. (...)¿Cómo fundamenta el eterno retorno el pensamiento del puro devenir? Este pensamiento es suficiente para dejar de creer en el ser distinto del devenir, opuesto al devenir; pero es también suficiente para creer en el ser del propio devenir. ¿Cuál es el ser de lo que deviene, de lo que no empieza ni termina de devenir? Retornar, el ser de lo que deviene. «Decir que todo retorna es aproximar al máximo el mundo del devenir y el del ser: cumbre de la contemplación»” (Deleuze, 1998: 69, 72).
El eterno retorno como fractura en el pensamiento de lo idéntico, como pensamiento que afirma el retorno de la diferencia, de la multiplicidad, del devenir, del azar. Sólo una voluntad que ya no se siente culpable puede sostener la idea del eterno retorno. La idea del eterno retorno puede ser sostenida como una idea trágica, pero lo que sucede para Deleuze es que la idea nietzscheana de lo trágico siempre ha sido mal comprendida. Deleuze juega con que en Nietzsche lo trágico debe ser entendido como lo alegre, que el querer de la voluntad es un querer por crear. La tragedia que atribuyen al eterno retorno en tanto que afirmación del azar, de lo que acontece, es injustificada: para Nietzsche lo trágico es alegría, y el azar pura positividad.
Lo bueno del azar es que reúne lo diverso plegando las fuerzas. No hay continuidad, no hay ley: el azar gobierna. Y la máxima nietzscheana que dice “ama lo que acontece”, nos lleva al extremo de un amor que exige amar aquello que no se puede querer porque no se puede prever. ¿Pero qué medida? ¿De qué extraña medida nos valdremos?Para sopesar lo que pasa hazte la pregunta: ¿Lo harías mil veces? ¿Y acaso un millón? ¿Acaso no nos recomendaba don Juan seguir tan sólo los caminos que tienen corazón?
Zaratustra es aquella sensibilidad que encarna el gran desprecio, el gran hastío por la forma gregaria de existir de los hombres de su tiempo. Una figura profética, una línea de fuga frente al imperio de la mala conciencia, del resentimiento, de esa manera estéril de vivir que pone en práctica el último hombre. El prólogo mismo de Zaratustra dice que lo que hay en el hombre como digno de ser amado es el ser un tránsito y un crepúsculo. Pero ese volverse contra sí no es sinónimo de desprecio o hastío por sí mismo, ni debe ser considerado como una pulsión autodestructiva sino que en Nietzsche debe leerse como una fuerza activa que deviene reactiva para ir contra las propias fuerzas reactivas, lo que termina por llevar adelante una destrucción activa. Al menos desde el punto deleuziano, la afirmación nos parece justificada pues:
“El eterno retorno nos enseña que el devenir-reactivo no tiene ser. Y es también él quien nos enseña la existencia de un devenir-activo. Al reproducir el devenir, produce necesariamente el devenir-activo. Por eso la afirmación es doble: no se puede afirmar plenamente el ser del devenir sin afirmar la existencia del devenir-activo”. (Deleuze, 1998:103)
Pero esto se plantea a un nivel general. En lo concreto muchas vidas se pierden, muchas luchas fracasan. Cuerpos dolientes narran la historia inacabada del horror de la humanidad. La miseria cotidiana que se evidencia en un lenguaje cada vez más mayoritario que nos hace circular alrededor de él, un poder fabuloso que bloquea emergentes, y su traducción en cuerpos cada vez más débiles, en vidas reducidas al mínimo.
Deleuze y Guattari nos hablan del gran hastío como cuarto peligro que le es inherente a las líneas de fuga que trazan las máquinas de guerra nómades. Al respecto, es interesante concebir que allí donde don Juan habla de fatiga, cansancio, vejez, deseo en retirada, como residuos de la derrota en la contienda con el cuarto enemigo, Deleuze y Guattari nos hablan de los peligros de las líneas de fuga, especialmente de un peligro que le es propio en tanto logran trascender las mallas de lo molar (es la experiencia de grandes poetas, filósofos, científicos, pero también de grupos y partidos) pero que al hacerlo no logran conectar, no acrecientan sus fuerzas, sino que se enfilan hacia el precipicio donde ya nada queda :
“Todavía hay un cuarto peligro, y que sin duda es el que más nos interesa, puesto que concierne a las propias líneas de fuga. Por más que presentemos estas líneas como una especie de mutación, de creación, como trazándose no en la imaginación, sino en el propio tejido de la realidad social, por más que les demos el movimiento de la flecha y la velocidad de un absoluto, — sería muy simple creer que no tienen que temer y afrontar otro riesgo que el de ser alcanzadas a pesar de todo, obstruidas, inmovilizadas, trabadas, reterritorializadas—. Ellas mismas desprenden una extraña desesperación, como un olor de muerte y de inmolación, como un estado de guerra del que se sale destrozado: pues tienen sus propios peligros que no se confunden con los precedentes. Exactamente lo que hace exclamar a Fitzgerald: ―Tenía la impresión de estar de pie, al crepúsculo, en un campo de tiro abandonado, un fusil vacío en la mano, y los blancos en el suelo. Ningún problema que resolver. Simplemente el silencio, y como único ruido mi propia respiración. Mi propia inmolación era un cohete negruzco y mojado . (…) ¿Por qué la línea de fuga es una guerra en la que hay tanto riesgo de salir derrotado, destruido, tras haber destruido todo aquello que uno era capaz de destruir? Ese es precisamente el cuarto peligro: que la línea de fuga franquee la pared, salga de los agujeros negros, pero que, en lugar de conectarse con otras líneas y de aumentar sus valencias en cada caso, se convierta en destrucción, abolición pura y simple, pasión de abolición. Como la línea de fuga de Kleist, la extraña guerra que libra, y el suicidio, el doble suicidio como salida que convierte la línea de fuga en una línea de muerte.
Nosotros no invocamos ninguna pulsión de muerte. En el deseo no hay ninguna pulsión interna, sólo hay agenciamientos. El deseo siempre está agenciado, el deseo es lo que el agenciamiento determina que sea. Al nivel de las líneas de fuga, el agenciamiento que las traza es del tipo máquina de guerra.” (Deleuze, Guattari, 2002:232).
Se lee sobre el final de la meseta Micropolítica y segmentariedad quelas máquinas de guerra no tienen como origen el Estado porque revisten un carácter nómade, lo que las enfrenta inevitablemente con el Estado y con el Mercado mismo. Al verse desafiado por ellas en el ejercicio de su lógica, el Estado y el Mercado buscarán cooptarlas o, en último término, eliminarlas. Las máquinas de guerra no tiene por objeto la guerra, la guerra es tan solo la expresión de su incapacidad para seguir mutando.
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