Existe una suerte de “sentido común” que señala que los animales existen, han venido a la vida, han sido traídos a la existencia2, solo para satisfacer necesidades humanas. Apenas aprendemos a escribir, nos piden en la escuela una redacción sobre “La vaca”: desde niños nos han enseñado que “es buena y generosa, porque nos da la leche”. “Nos da” la leche: como si existiera alguna decisión por parte de los animales en ofrecerse a nosotros los humanos, para que los encerremos, carneemos, esquilemos, ordeñemos, torturemos, matemos, en definitiva, para que los condenemos a una vida limitada en tiempo y espacio para satisfacer nuestras necesidades.
¿Por qué tratamos del modo en que tratamos a los animales, y por qué muchos existentes humanos son considerados animales por otros humanos, o bien por estados, políticas públicas, fuerzas de seguridad, grupos sectarios? Intentaremos responder a estas preguntas planteando, desde el inicio, la hipótesis de una violencia estructural que “vive de la sangre” del otro. Entiendo por “violencia estructural” la arquitectura de organización del mundo de la cultura (en contraposición al mundo no humano, a veces llamado “naturaleza”), organización que no es violenta por exceso, sino porque “necesita” ser violenta para poder estructurarse y ordenar las distintas formas de vida en una escala jerárquica. Cuando se señala “No importa, son animales”, para neutralizar, de alguna manera, la violencia ínsita en las acciones que tratan al otro viviente (animal o humano), se está “naturalizando” el lugar que supuestamente deberían ocupar en la escala de lo viviente los animales (y también los humanos considerados en condición animal).
Para comprender este carácter estructural de la violencia, hay que tener en cuenta que sexismo, racismo y especismo deberían ser entendidos como vinculados en una similar lógica de dominación: discriminar a otro existente humano o no humano por su sexo, por su raza o por su especie, coloca a mujeres, esclavos3 y animales en el lugar del más débil que puede ser discriminado. Cuando Mary Wollstonecraft publica en el siglo XVIII su Vindicación de los derechos de la mujer, el profesor de filosofía Thomas Taylor, neoplatónico traductor de textos de Platón, de Aristóteles y del orfismo, le responde en forma anónima con su sátira Vindicación de los derechos de las bestias. En su texto señala que si se les conceden derechos a las mujeres, en el futuro alguien también los exigiría para los animales, los vegetales y las piedras, indicando de esta manera su opinión acerca de la absurdidad de tal pretensión. Al escribir este texto satírico, Taylor confirmó la solidaridad del prejuicio sexista con el especista, mostrando que para quien se ha considerado siempre en posición de superioridad sobre el resto de lo viviente (el existente humano preferentemente europeo o blanco de sexo masculino), resulta tan absurdo pensar que las mujeres puedan tener derechos como que los tengan los animales o los vegetales, ya que solo él se atribuye derechos para utilizar al resto de lo viviente en su propio beneficio. Al tener presente este vínculo entre sexismo, racismo y especismo se hace posible comprender el lugar adjudicado a la mujer, al animal, y a los existentes humanos de una raza o grupo que se desprecia, en función de la posibilidad de dominio sobre formas de vida diferentes a la propia que se arroga un modo de ser del existente humano que se considera superior y, como señalé antes, generalmente blanco y masculino. Y también se hace patente la necesidad de las luchas conjuntas contra las formas de dominación, luchas que descubren esa violencia estructural antes indicada. Se podría objetar que en el panorama del siglo XXI se ha abierto la posibilidad de pensar desde el punto de vista filosófico en otras formas de lo viviente que no entrarían en la consideración de “especies” y que, incluso, cuestionarían la idea misma de “vida” presente en varias políticas de “defensa de la vida”: es cierto, pero también es cierto que las luchas contra el racismo y el sexismo llevan siglos y siguen vigentes, y su persistencia se vincula con el modo en que el existente humano se ha pensado en relación sobre el resto de todo lo que es. Ese es el nudo que considero que evidencia la idea de violencia estructural, y por eso la planteo en los términos ya clásicos de sexismo, racismo y especismo para reafirmar, desde la reiteración, la necesidad de una lucha que no desconoce, sino que abarca también otras formas de vida.
¿Cómo y por qué se constituye el mundo humano desde esta violencia estructural? La cultura se funda sobre la idea de “domesticación” de la animalidad pero también sobre el sacrificio (que es el sacrificio de la sangre y de la carne) tanto del humano como del animal. Jacques Derrida (2015: 294) denomina “hemato-homocentrismo” al vínculo entre el concepto de hombre y el modo en que en ese concepto la sangre es consumada, cumplida, refinada, sublimada, e interiorizada. Este “vivir de la sangre” del otro (humano o animal) implica una “neutralización” de esa sangre (el cruor4 de la crueldad sacrificial no debe visibilizarse). Considero que esta neutralización es la base desde la cual comprender los tres elementos que postulo como articuladores de la violencia estructural en el tratamiento de humanos y de animales: crueldad, sarcofagia y virilidad carnívora, y el modo en que estos tres elementos se organizan en el biocapitalismo. Antes de explicitar cada uno de estos componentes en su vinculación con la sangre, me voy a referir a una de las forma de acceso a la problemática de esta violencia estructural: la controversial equiparación entre los campos de exterminio del nacionalsocialismo y los mataderos.
Campos de exterminio y mataderos
Cuando Isaac Bashevis Singer señaló que “Para los animales, Treblinka dura eternamente”( 362), puso el dedo en la llaga del humanismo, que acepta que algunos existentes humanos pueden ser tratados como animales en regímenes discriminatorios, pero no tolera que se diga que los animales son tratados del mismo modo en que son tratados los humanos degradados a animales. ¿Por qué? ¿Por qué no se duda en señalar que los judíos asesinados durante el Tercer Reich fueron cazados, transportados, encerrados y eliminados como animales, pero no se puede aceptar (y hasta se considera blasfemo) el discurso que indica que a los animales utilizados en la producción intensiva se los trata como a los judíos?
En Elizabeth Costello, la novela de Coetzee, la protagonista remite a esa cercanía en una de sus conferencias:
"Fueron como ovejas al matadero." "Murieron como animales." "Los mataron los carniceros nazis." La denuncia de los campos de concentración está tan impregnada del lenguaje del matadero y los corrales que apenas me hace falta preparar el terreno para la comparación que estoy a punto de llevar a cabo. El crimen del Tercer Reich, dice la voz de la acusación, fue tratar a la gente como si fueran animales. (Coetzee, 2004: 51)
Para Costello existe una similar actitud de supuesta ignorancia en quienes vivían cerca de los campos y los existentes humanos que hacen como si no supieran lo que acontece en los mataderos. E incluso llega a señalar que se podría considerar aún más cruel la producción en la industria cárnica que el operar del Tercer Reich, en la medida en que esta industria trae seres a la vida sólo para matarlos. La alocución de Elizabeth genera una reacción del poeta Abraham Stern, quien le envía una misiva en la que le indica:
Usted usó para su provecho la conocida comparación entre los judíos asesinados en Europa y el ganado sacrificado. Los judíos murieron como ganado, por tanto el ganado muere como judíos, dice usted. Es un juego de palabras que no voy a aceptar. Usted malinterpreta la naturaleza del parecido. Diría incluso que usted la malinterpreta a propósito, hasta el punto de la blasfemia. El hombre está hecho a imagen de Dios, pero Dios no está hecho a imagen del hombre. El hecho de que a los judíos se los tratara como ganado no quiere decir que al ganado se le trate como a judíos. Esa inversión es un insulto al recuerdo de los muertos. Y además explota de forma barata los horrores de los campos de exterminio. (Coetzee 2004: 74)
La objeción del poeta Stern es la que corresponde a la impugnación propia del humanismo, que se funda en la superioridad del hombre sobre el animal, y por lo tanto sólo puede aceptar que es degradante tratar a humanos como animales, pero que es “natural” tratar a animales como animales. Porque la idea del humanismo se basa en la supuesta superioridad y centralidad del existente humano en relación al resto de lo viviente, y en esa consideración de “centralidad” todo lo demás se halla “naturalmente” al servicio del hombre.5
Charles Patterson (2002) ha retomado la imagen de Singer, del “eterno Treblinka” para los animales, para mostrar el vínculo entre la naciente industria de la carne en Estados Unidos a fines del siglo XIX y comienzos del XX, y el nazismo. Relatando su experiencia en relación a la problemática, Patterson indica que se interesó por el tema del Holocausto en su condición de historiador, y que pudo advertir más tarde aquello que señala el activista de los derechos animales Steven Simmons, cuando indica que "Los animales son víctimas inocentes de la forma de ver las cosas en el mundo que asegura que algunas vidas tienen más valor que otras, que los poderosos tienen derecho a explotar a los que no tienen poder y que los débiles deben ser sacrificados por el bien de la mayoría" (Patterson 2002: xiv). Simmons pone en evidencia el núcleo de la violencia estructural: el juicio valorativo acerca de “diferentes formas de vida” (unas consideradas más dignas que otras), la convicción del autoderecho de explotación del resto de los vivientes (considerados débiles) por parte de los más poderosos y la idea sacrificial de la cultura. Mujeres, animales, niños, y aquellos humanos que pueden ser esclavizados o aniquilados de manera masiva se han hallado, en diferentes momentos de la historia, en esa condición. Lo que tienen en común es la situación de vulnerabilidad, de fragilidad que atrae la crueldad del que se considera poderoso, y goza con el dolor del otro. Gozar con ese sufrimiento supone “tener al otro en las propias manos”: el tratamiento de animales y de humanos implica el pasaje del otro por las manos. Como sabemos, todo lo que es tratado para su “tratamiento” es, al mismo tiempo, “manoseado”: todo tratamiento implica un cuidado del otro que puede convertirse en descuido y maltrato (Cragnolini 2016: 171-178). Y hay algo del orden de “poder tener en las manos” que hace patente el modo de dominio del otro, y que muestra las prerrogativas del sujeto, en su idea de apropiación de lo diferente y conversión a la propia mismidad.
Patterson (12 ss.) ofrece muchos ejemplos de los modos en que la domesticación de animales permitió utilizar sus propias técnicas en humanos en condición de esclavos: el marcado de la piel con hierro candente, el uso de collares y aros en las narices, el encadenamiento para limitar la movilidad, la castración, la violación, el arrancado de uñas y otras formas de castigo y disciplinamiento. Como señala Williams (31) la esclavitud era una institución básicamente económica (sin dejar de tener en cuenta los prejuicios ideológicos): fue en su momento la base de la economía griega y del imperio romano, y ya en la época moderna fue la base de la producción de algodón, uno de los elementos claves del capitalismo. Y si bien también fueron esclavizados los habitantes originarios de las tierras americanas, se prefirió a los africanos por su mayor resistencia al trabajo, por ello “se robaba a los negros de África para que trabajasen las tierras robadas a los indios en América”.6 Destaco el aspecto de la economía, ya que fue en nombre de la ganancia y del capital que en otros momentos de la historia se consideró que ciertas razas existían para usufructo de un tipo de hombre, en general, europeo y blanco, así como se sigue considerando que los animales cumplen esa función “naturalmente”, pero también la cumplen humanos en condición animalizada (mujeres y niños en la trata de personas, inmigrantes en los trabajos ilegales, etc.). De hecho, cuando se plantean propuestas provenientes del veganismo y del abolicionismo por un mundo sin utilización de animales, la “refutación del sentido común” es la que indica que ante el problema del hambre mundial, esas propuestas resultan banales o irresponsables. El “sentido común” no tiene en cuenta que las industrias ganadera y lechera no alimentan a la mayoría de la población mundial, y naturaliza, en este sentido, ciertas premisas no cuestionadas acerca de la nutrición humana, sin tener en cuenta lo que significan estas industrias, no ya sólo en términos de sufrimiento animal, sino también de cambio climático, erosión de los suelos, contaminación de la atmósfera, etc.
En esta organización del mundo humano en términos de la violencia estructural la sangre derramada de los animales suele ser ocultada: no se “sabe” (y no se quiere saber) qué tipo de vida han vivido y qué tipo de muerte han tenido los animales que se comen bajo el nombre neutralizante y genérico de “carne”. Sin embargo, también se trata de sangre humana: como señala Kressel (1996:1) en el siglo XX el odio alcanzó proporciones genocidas en Turquía, Alemania, Indonesia, Nigeria, Bangladesh, Burundi, Camboya, Bosnia, Ruanda y en otros lugares, generando un derramamiento de sangre constante, a menudo en poblaciones civiles.7 Ese derramamiento de sangre debe tener en cuenta a las mujeres y niños violados en distintos conflictos bélicos: la virilidad carnívora goza en el ejercicio del avasallamiento del débil cuya sangre puede ser vertida. Pareciera que la sociedad que debe invisibilizar el derramamiento de sangre animal, cada tanto necesita una visión sanguinaria para reactivar el mecanismo que la sustenta.
Muchas veces se señala, como parece querer decirlo el poeta Stern en la novela de Coetzee, que “nada” debe ser comparado con lo que aconteció durante el Tercer Reich con los judíos, dado el horror de lo que ello supuso. Sin embargo, más allá del reconocimiento de lo que significa una empresa sumamente racional de aniquilación del que se considera una amenaza para la supuesta “propiedad de lo propio” (la raza aria, la tierra y el espacio propios, etc.), considero que es relevante tener en cuenta que lo que aconteció durante el Tercer Reich fue del orden de lo “humano, demasiado humano”, para comprender la violencia estructural que estoy planteando como anclaje teórico del tema del tratamiento de humanos y de animales. Porque si pensamos lo acontecido como algo del orden de lo “incomparable” lo aislamos de los modos humanos de actuar y de pensar, y creo que lo que debemos patentizar en los campos de exterminio es la “humanidad” de los que allí actuaron. Porque en el concepto de lo humano como superior con respecto al resto de lo viviente se halla implícita la posibilidad de utilización, avasallamiento, tortura, aniquilación, del que se considera por “debajo” de lo humano. Los judíos eran para los nazis “perros”, “ratas”, “alimañas”, pero tengamos en cuenta que también se suele señalar que “son animales” los existentes humanos que se comportan violentamente, que generan sufrimientos en los otros: en estas expresiones se evidencia el lugar en el que el existente humano se ubica, con prerrogativas de “especie”. Por ello puede denominar con términos animales a los otros existentes humanos a los que considera inferiores a sí mismo (a su raza, credo, nación, posición social, partido político), pero también a aquellos humanos que tal vez considere sus “semejantes” pero a los que reprueba desde el punto de vista intelectual o moral. Cuando un grupo de jóvenes agrede a alguien, se suele decir “obraron como animales”, y con respecto a la víctima: “lo mataron como a un perro”, evidenciando en estas expresiones dos prejuicios naturalizados. El primero, es el que señala que la violencia es propia de animales, no de humanos, como si existieran en los animales no humanos ese tipo de conductas que gozan con el sufrimiento del otro. Los que han salido en grupos a arrasar pueblos, violar mujeres y niños, pegar hasta matar a otros, secuestrar personas para utilizarlas como objetos sexuales, siempre han sido, hasta donde sabemos y la etología lo confirma, humanos, demasiado humanos. Mientras se siga considerando, ante cada caso de violencia, que quienes la cometen se hallan degradados en su “condición de humanos” y convertidos, por diversas circunstancias, en “animales”, seguiremos sin comprender por qué razones vivimos, a pesar de nuestra supuesta superioridad intelectual y moral, en un mundo devastado por las expresiones de esa “superioridad”: la tecnociencia que convirtió a toda la tierra en recurso disponible, y los negocios y el comercio que explotan esos “recursos” en sus formas de vida hasta exterminarlas, y contaminan el planeta con desechos que hacen insostenible la vida de diferentes animales. Esa conversión de todo lo vivo en material disponible es lo que hoy en día conocemos como “biocapitalismo”: la idea de un capitalismo industrial en íntima relación con las ciencias de la vida, y que involucra a la naturaleza toda como posibilidad de producción de bienes. Sobre todo, me interesa el sentido de “producción de vida”: en el caso de los animales utilizados en la producción industrial y la experimentación científica, se trata de vidas producidas para ser consumidas. Destaco este aspecto porque patentiza la cuestión de la sangre, que en la figura del vampirismo o de Drácula encuentra la gran imagen del biocapitalismo, en el “vivir de la sangre de otro”.8 Por el otro lado, cuando se señala que a alguien “lo mataron como a un perro”, se está naturalizando la idea de que los animales deben morir de manera violenta a manos de los hombres: es lo que ha hecho siempre la humanidad carnívora y sarcofágica, sin el menor atisbo de culpa, y por eso es que se puede afirmar que a alguien lo matan como los humanos matan a los animales.
La vinculación del tratamiento de humanos y de animales en la equiparación producción intensiva de animales-campos de exterminio en el Tercer Reich fue objeto de la exposición que, en 2003, realizó Matt Prescott: “Holocausto al plato”.9 La exposición ponía en paralelo imágenes de animales criados para el consumo humano y víctimas de los campos de exterminio. La exposición generó una gran polémica, desde la idea de que el sufrimiento de humanos no puede ser comparado al sufrimiento animal: los judíos, se dijo, fueron asesinados por razones ideológicas, los animales se matan por “necesidades alimenticias”.10
En lugar de esta cuestión de las supuestas necesidades alimenticias, lo que hay que plantear es el problema de la naturalización del lugar del humano como asesino de animales. Nadie diría que un productor de carne vacuna es un asesino, sin embargo, constantemente se plantea el uso de la expresión para los cazadores furtivos: ¿que haya millones de bóvidos frente a los pocos elefantes que van quedando en el mundo hace la vida de los elefantes más valiosa que la vida de un ternero que nació para morir a los pocos meses y pasar a formar parte del plato de un humano? Cuando se habla de la “preservación de animales” se sigue pensando en términos de “necesidades humanas”: las generaciones futuras de humanos, se piensa, tienen derecho a “disfrutar” de la visión de los elefantes como parte de la naturaleza.
Así como los existentes humanos, según se pregona, “se están deconstruyendo” con respecto a las categorías del patriarcado, sería interesante incluir en esa deconstrucción los otros elementos que supone el patriarcado, más allá de la dominación de mujeres y niños: el supuesto derecho al ejercicio soberano sobre la vida y la muerte del resto de lo viviente. Creo que plantear las cuestiones como comunes y solidarias permitirá entender por qué ciertas formas de vida humana que se consideran fungibles son utilizadas como “capital” de trabajo o mano de obra gratuita o barata (en el “uso” de inmigrantes ilegales como propiedades en talleres clandestinos y otros ámbitos) o capital sexual (en la trata de niños y de personas secuestradas para satisfacción sexual), de la misma manera en que se considera que es posible producir animales para satisfacer supuestas necesidades humanas (y digo “supuestas” para poner el acento en la naturalización de ciertas cuestiones).
Es necesario recordar lo que relata Patterson: el sacrificio industrializado de humanos y animales tiene su referente en los mataderos de Chicago a principio de los años 20 del siglo XX. Henry Ford tomó la idea de la cadena de montaje para sus fábricas de automóviles de la observación del modo eficiente en que se mataba y se troceaba animales en Chicago. Ford fue una inspiración para Hitler, por ello Patterson sostiene que esa misma cadena de montaje se aplicó en los campos de exterminio, algo que también patentizó Theodor Adorno al indicar que "Auschwitz empieza cuando alguien mira a un matadero y piensa: sólo son animales".11 En esta cadena mataderos-fordismo-campos de exterminio, es necesario agregar las cadenas de comida rápida. Eric Schlosser ha hecho visible de qué modo las grandes cadenas de fast-food12 como megacorporaciones alimentarias han transformado la dieta, la fuerza de trabajo, la agricultura de Estados Unidos y de aquellas partes del mundo en las que se instalan, y con ello, el mismísimo capitalismo. Estas cadenas nacen en California a fines de los años cuarenta del siglo XX, a raíz del gran desarrollo de las compañías de automóviles que lograron imponer el uso del auto privado frente a la utilización del transporte público. Como señala Schlosser, Eisenhower, presidente de Estados Unidos entre 1953 y 1961, admirado por las autopistas hitlerianas, comenzó a construir autopistas, y los restaurantes de comida rápida aparecieron en ellas. En 1948, Richard y Maurice McDonald dieron inicio a una cadena de comida basada en la idea fordista de trabajo en serie, que se aplicaba en la cocina. Las transformaciones económicas y sociales que produjeron estas cadenas abarcan la concentración de la propiedad agraria, las adquisiciones masivas de ganado en distintos países, los mataderos, las plantas de empaquetamiento, etc. Como indica Schlosser, con los cambios introducidos por estas empresas, el trabajo en mataderos se considera el más peligroso de los EE.UU., con trabajadores pobres e inmigrantes cuyas lesiones no son indemnizadas, y con una aceleración en la productividad que hace que la Escheriquia coli 0157:h 7 suela aparecer en las hamburguesas.
La crueldad
Pensar que algunas formas de vida de la comunidad de los vivientes merecen morir porque “sólo son animales” forma parte de los modos en que se articula la crueldad (disimulada, negada) en el mundo biocapitalista ¿De qué hablamos cuando nos referimos a la crueldad como articuladora de la cultura?
En primer lugar, y como ya señalé anteriormente, apunto a la idea de crueldad no como elemento ocasional de la vida cotidiana (un exceso de violencia que no pudo ser sublimada, diría el psicoanálisis), sino a la crueldad como “necesaria” para comprender los procesos de la vida cultural. Esto implica la idea de que la cultura (el mundo humano en general) es sacrificial: sacrifica la carne (humana y no humana) y la sangre, a las que neutraliza o invisibiliza. Pensar el mundo cultural como “sacrificador de la carne” permite comprender por qué se naturaliza ese sacrificio para diversas formas de vida: ser parte del mundo humano implica disciplinamiento del cuerpo, la idea de que “llegar a ser humanos” supone “salir de la animalidad”, y por tanto, someterse a normas que implican que la carne (el cuerpo, las pasiones, los deseos) deben ajustarse a otras “necesidades” que se consideran superiores (el mundo del espíritu).
Munro señala el ejercicio de la crueldad propia del especismo en tres prácticas: vivisección, crianza de animales para consumo, y deportes que suponen herir (o matar) animales. Estas prácticas son “socialmente aceptadas” en términos de la necesidad de experimentación científica, alimentación humana y esparcimiento, lo que implica la “naturalización” de la crueldad. En estas prácticas se habla de “sufrimiento necesario” para satisfacer necesidades humanas: después de todo, se dirá, es más relevante salvar una vida humana enferma que preocuparse por el sufrimiento de mil ratones de laboratorio; alimentar con las proteínas de los huevos a la humanidad, que entristecerse por la vida de las gallinas ponedoras que habitan en cubículos en los que no se pueden mover; o mantener el estandarte de la identidad nacional, a pesar de que eso signifique utilizar caballos en una doma (caballos que suelen sufrir heridas e incluso morir).
Considero que es posible analizar la crueldad como primer elemento a tener en cuenta en la violencia estructural desde una lectura del tratado III de la Genealogía de la moral de Nietzsche, que está dedicado a la cuestión del ideal ascético, traducible en términos de “necesidad” de la vida (necesidad que parece autocontradictoria) de “volverse contra sí misma”. La expresión “vida contra la vida” es un sinsentido, pero Nietzsche la explica en términos de ese desborde de fuerzas en continuo devenir que caracteriza a lo vital, y que necesita limitarse para seguir existiendo. La vida se autolimita imponiéndose formas, las que son mecanismos de conservación de las fuerzas. Este proceso autolimitativo y conservador (que es la base del mundo humano como mundo de la cultura) se expresa en el ideal ascético, que para Nietzsche se vincula con una necesidad de protección y de salud en una vida que se degrada, y que entonces intenta conservarse. La lucha de instintos, en la que las fuerzas más sanas pelean con las fuerzas extenuadas que desean conservarse, es prácticamente un proceso de inmunización: las fuerzas que necesitan conservarse se defienden de todo lo extraño y diferente que puede poner en crisis dicha conservación. El mundo de las instituciones es entendible a partir de este proceso de conservación e inmunización, por ello el ideal ascético resulta ser así una estrategia que la vida utiliza para conservarse. En esta conservación existe para Nietzsche enfermedad, ya que se trata de fuerzas extenuadas que no pudiendo superarse a sí mismas (ese “ir más allá de sí mismas” es el desborde de las fuerzas vitales antes mencionado), se conservan.
Esta conservación de la vida supone que los hombres débiles13 están siempre deseosos de ser verdugos, de hacer expiar a los demás, de convertirse en tiranos de los sanos: la vida enferma genera mecanismos de dominio que significan sacrificio de lo sano, en esa voluntad de crueldad que la alienta. El ideal ascético es, entonces, tanto un mecanismo de conservación de lo vital como una máquina de resentimiento: funciona regularizando la diversidad y unificando lo diferente en la mismidad (la mismidad es la conservación de lo mismo, de lo que no se alter-a). ¿Qué acontece en este proceso con la animalidad? El sacerdote (uno de los cultores del ideal ascético) sabe domar y utilizar “toda la jauría de perros salvajes que existen en el hombre” (Nietzsche, GM III, § 20, KSA 5: 388) generando la “mala conciencia”: un proceso de “interiorización” de las fuerzas que constituye la crueldad. Lutero había caracterizado a la mala conciencia como un “animal horrible”, puesto que la culpa permite “sacrificar” la animalidad mediante el tormento, la ascesis, la disciplina, el temor: este sacrificio de lo animal es la conformación del mundo humano.
Este mundo humano se constituye entonces desde una conservación que supone dolor, pero además goce en el dolor: este goce en el dolor es propiamente la crueldad (que, como queda claro, para Nietzsche es constitutiva del ideal ascético, es decir, del mundo humano). El ideal ascético le da un sentido al sufrimiento (que es el sufrimiento de la vida que necesita limitarse) al convertirlo en culpa e interpretarlo en virtud de una meta: se sufre “para algo” (para acceder a otra vida sin sufrimiento, para mantener esta vida a pesar del dolor, etc.). En este sentido, la conservación de la vida supone mecanismos tanatológicos, que “matan” lo vital en el hombre, es decir, lo animal, y se justifican en virtud de “necesidades superiores” (lo espiritual frente a lo animal). Estas necesidades implican el sacrificio de la carne (humana y animal) en el disciplinamiento y sometimiento, así como el usufructo de la carne: como fuente de alimentos, como fuerza de trabajo, como “lugar” de experimentación de fármacos.
En este “envenenamiento de la vida” se expresa un “odio contra lo animal” (Nietzsche, GM III, § 28, KSA 5: 412). Los representantes del ideal ascético operan al servicio de los mecanismos tanatológicos que cuidan la vida (que degenera) generando muerte. Buscando la preservación de un tipo de vida (la así llamada vida humana, espiritual, superior, se sacrifican ciertos modos de vida: la carne humana que debe ser sometida para que funcione la cultura, y la carne del animal que es usufructuada para la alimentación, como fuerza de trabajo, como motivo de entretenimiento, etc. Derrida (2001) ha planteado la problemática de la crueldad en su vinculación con el mal radical, y ha hecho un “llamamiento” a los psicoanalistas (preocupados por el sufrimiento) para que se ocupen de este tema, planteando la posibilidad de un “más allá de la crueldad”.
NOTA:
1 Este artículo es un fragmento de las primeras páginas de Mónica B. Cragnolini, Vivir de la sangre de otro: la violencia estructural en el tratamiento de humanos y de animales, Vera Editorial Cartonera, Universidad del Litoral, 2021. Accesible en: https://www.fhuc.unl.edu.ar/veracartonera/portfolio/vivir-de-la-sangre-de-otro-la-violencia-estructural-en-el-tratamiento-de-humanos-y-de-animales
2 A los animales utilizados en producción claramente se los “trae a la vida” solo para necesidades humanas. Considerar que nos atribuimos el poder de hacer nacer formas de vida solo para que satisfagan necesidades humanas de consumo debería alcanzar para generarnos una cierta angustia de responsabilidad, algo que en general no acontece, porque el consabido “después de todo, son animales” justifica la supuesta superioridad del existente humano sobre todo lo que es, y su “derecho” a hacer uso de todo hasta la extenuación, consumición y aniquilamiento.
3 Alguien podría objetar que no existe la esclavitud en el siglo XXI: las condiciones laborales a los que son sometidos muchos inmigrantes, el maltrato que sufren mujeres y niños secuestrados en la trata de personas, entre otras situaciones, permiten considerar que la esclavitud sigue vigente.
4 El término “cruor” alude al rojo de la sangre, a su principio colorante, es la forma de denominación, por parte de la medicina antigua, de la hemoglobina.
5 El humanismo es el movimiento de pensamiento que nace en Italia en el siglo XV, y que como forma de crítica a la escolástica medieval, coloca el hombre y sus valores en el centro de la realidad (antropocentrismo). En esa época nacen las “humanidades” que son las disciplinas que se dedican a las cuestiones “humanas” (lenguaje, razonamiento, moral, etc.) que diferencian al hombre del resto de lo viviente. Tomo el término “humanismo” básicamente en su acepción antropocéntrica, para señalar que es necesaria la deconstrucción de ese modelo de lo humano, que sigue vigente en la época actual, y que sustenta la idea de que podemos disponer libremente de todo lo que es. Esta idea se exacerba en el Antropoceno, en el que ya no es posible pensar el mundo sin la actividad humana avasallante y transformadora de la Tierra toda.
6 Ibidem, p. 36. Esto no implica desconocer, y Williams lo aclara, que también existían “servants” blancos, aquellos convictos que fueron enviados desde Inglaterra, pero también hombres, mujeres “libres” que fueron atraídos de diversas maneras para embarcarse e ir a trabajar al Nuevo Mundo. Es decir, la “mano de obra” del trabajo se conseguía de aquellas formas de vida que se consideraban inferiores no sólo por cuestiones de raza o color de piel, sino también por condiciones de vida.
7 En p. 190 Kressel discute la versión del genocidio nazi sin sangre, señalando que también hubo derramamiento de sangre y asesinos carniceros en el Tercer Reich. En p. 250 destaca la relación entre el derramamiento de sangre y la alusión a los enemigos en términos animales.
8 Las imágenes del capitalismo como vampiro se encuentran en Marx: se refiere al trabajo de los niños en “instituciones succionadoras de sangre” (2009: 571), a la sangre humana transformada en mercancía (ibídem: 574), entre tantas otras. El capital en este sentido es el vampiro que necesita de la “sangre fresca” del trabajador para poder acumular ganancias.
9 Imágenes de la exposición “Holocaust on your plate”, realizada por PETA, en julio de 2003, pueden verse en https://www.prijatelji-zivotinja.hr/index.en.php?id=243.
10 No entraré en este punto a analizar el sentido de dichas necesidades: como sabemos, estos animales alimentan a menos de un 20 % de la población mundial. Para ello se devastan bosques, eliminando las grandes zonas de absorción de carbono del planeta, alterando los suelos, los ecosistemas, y arrasando con el hábitat de poblaciones humanas, animales y vegetales.
11 Filippi (2016) ha retomado la comparación, para indicar que el horror de los mataderos (grado-cero del lugar) supone que no existen archivos ni testimonios, y que los habitan los sin-nombre, y establece de manera muy precisa el vínculo entre el trozado de los cuerpos y el capitalismo (por eso se pregunta, remedando el “Il faut bien manger” -Es necesario comer- de Derrida, si existe un “Il faut bien tuer” -es necesario matar).
12 Kentucky Fried Chicken (KFC), Mac Donalds, Pizza Hut, Taco Bell, entre otras.
13 Llamo la atención sobre el sentido de “débil” en este contexto: en términos del pensamiento de Nietzsche se trata justamente de la paradoja de que los débiles son los “poderosos” de la tierra, los que dominan a los otros, aquellos en los que predomina la fuerza conservadora (por eso, justamente, Nietzsche se pregunta por qué los débiles dominan el mundo). El fuerte, en este sentido, es quien puede romper con el deseo exacerbado de conservación.
Referencias
Coetzee, John M. (2004) Elizabeth Costello, trad. J. Calvo. Barcelona: Mondadori.
Cragnolini, Mónica B. (2016) Extraños animales. Filosofía y animalidad en el pensar contemporáneo. Buenos Aires: Prometeo.
Derrida, Jacques (2001) Estados de ánimo del psicoanálisis. Lo imposible más allá de la soberana crueldad. Traducción V. Gallo. Buenos Aires: Paidós.
Derrida, Jacques (2015) Séminaire La peine de mort, Volume II (2000-2001). Édition établie par G. Bennington et M. Crépon. Paris: Galilée.
Filippi, Massimo (2016) L´invenzione della specie. Sovvertire la norma, divenire mostri.Verona: ombre corte.
Kressel, Neil J. (1996) Mass Hate. The Global Rise of Genocide and Terror. USA: Springer Science –Bussiness Media.
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Munro, Lyle (2005) Confronting Cruelty. Moral Orthodoxy and the Challenge of the
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Patterson, Charles (2002) Eternal Treblinka: Our treatment of Animals and the
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Schlosser, Eric (2002) Fast Food Nation What the all-american meal is doing to the world, London: Penguin Books.
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